不同时代的儒学情感观念

三、现代儒学：本源情感观念的逐渐复兴

儒学由“性→情”向“情→性”的范式转换与观念复归，发生于中国社会第二次大转型、即现代性转型之中。这至迟可以追溯到明清之际。

（一）明清之际儒学的情感转向

解构“性→情”观念，其前提是解构先验论的“性”观念。为此，王夫之通过阐释《尚书·太甲上》“习与性成”命题，否定了先验的人性：

“习与性成”者，习成而性与成也。

夫性者，生理也，日生则日成也。

未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀（形），不受损益也哉！（均见《尚书引义·太甲二》 ）

这是非常深刻的思想，为进一步揭示生活情感的本源意义开辟了道路。这里特别值得注意的是：王夫之通过“生”与“习”的阐发，已接近于揭示生活的本源地位。

随后，戴震更进一步对“情”、“欲”加以张扬，矛头直指宋明理学之“理”，斥之为“以理杀人”。他指出：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《孟子字义疏证·理》 ）

“天理”云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。……情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（同上）

在己与人皆谓之“情”，无过情、无不及情之谓“理”。（同上）

天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎!（同上）

人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓“理”。（《孟子字义疏证·权》）

在戴震看来，所谓“王道”或“人道”，就是满足情欲而已：

圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（《孟子字义疏证·理》）

合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。（《孟子字义疏证·性》）

人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。……有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。（《孟子字义疏证·才》）

尤其值得注意的是：戴震所谓“情”并不仅指人之情感，更指“事情”： 理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。（《孟子字义疏证·理》）

夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎! （同上）

惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之；苟舍情求理，其所谓“理”，无非意见也。（同上）

因此，梁启超称戴震哲学为“情感主义” 、“情感哲学” ，其实是不全面的。戴震所说的“情”，意思是：对于人道来说，自然的情欲就是事情的实情，这不仅是伦理的本源，而且是具有存在论意义的。

（二）20世纪儒学的情感观念

20世纪以来，出现了一种“反智重情”思潮，最典型的如朱谦之的“唯情论” 、袁家骅的“唯情哲学” 。最近的一个例子是李泽厚的“情感本体论”。他说：“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本”；“不是‘性’（‘理’），而是情；不是‘性（理）本体’，而是情本体；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向”。 李泽厚的“情本论”：第一，出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的“实践本体论” ，把一切建立“在人类实践基础上” ，属于历史唯物论性质的“人类学历史本体论”；第二，这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”

以上几家均非儒学。与儒学有密切关系的情感主义倾向，有梁启超的情感观念。他认为“情感是人类一切动作的原动力”，因此主张“把情感教育放在第一位” 。他说：“只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一”；“怎么才能看出自己的生命呢？这要引宋儒的话，说是‘体验’得来”。 这种情感体验具有浓厚的儒家思想渊源。

儒家情感主义的复兴，梁漱溟是一个典型。尽管受到柏格森的影响，梁漱溟的情感论显然属于儒学。其早期的《东西文化及其哲学》判定：“西洋人是用理智的，中国人要用直觉的——情感的。” 中期的《中国文化要义》仍然是这种“中/西—情感/理智”二分的观念，只不过是用他自己的独特概念“理性”来表示情感。 梁漱溟说：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”；“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色” ；中国社会是伦理本位的，而“伦理关系，即是情谊关系，……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之” 。

（三）21世纪的“情感儒学”

儒家情感观念的更为彻底的复兴，见于蒙培元的专著《情感与理性》及一系列著述，他的理论被称为“情感儒学”。 陈来也认为，蒙培元的思想可以概括为“生命-情感儒学”。 在蒙培元看来，儒家哲学乃是“情感哲学” 。他说：“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。” 因此，他提出了一个著名的命题：“人是情感的存在。”

蒙培元的导师是冯友兰。通常以为冯友兰“新理学”不重情感，其实不然。蒙培元这样理解冯友兰的哲学：“情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义，这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。” 笔者曾在主编的文集《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》序言中说：在现当代儒学中，“如果说，熊牟一系或可称之为‘心性派’（熊多言心、牟多言性），那么，冯蒙一系则可称之为‘情理派’（冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理）” ；并援引陈来的观点，即在冯友兰看来，中国哲学乃是“应付情感的方法” 。

蒙培元的情感儒学，极大地推动了学界对于儒学与情感之关系问题的讨论。在祝贺蒙培元先生七十寿辰的“儒学中的情感与理性”研讨会上，许多知名学者充分肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特色。例如陈战国说：“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’，这个我是认可的，觉得说得很深刻、很恰当。” 此次会议之后，学界讨论儒家情感观念的文章明显增多。

笔者提出的“生活儒学”及“中国正义论”，其实也是这种“情感转向”的体现，在这个意义上，也是一种“情感儒学”。

生活儒学首先追问作为形而上者的本体何以可能，从而突破两千年来的“形上-形下”的两级架构，揭示人类观念的三个层级：

观念的生成关系：生活感悟→形而下者→形而上者

观念的奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学

生活儒学认为，生活或存在是所有一切的大本大源；生活不是存在者，而是给出一切存在者的存在。所谓“生活感悟”指生活情感及生活领悟。生活感悟不是一种认识；一切认识都渊源于生活感悟。 这是先于存在者的、与生活浑然共在的事情。这里首要的就是生活情感。所谓“生活情感”并不是主体性的情感“人之情”，而是“事之情”：既是事情的实情，也是本真的情感。就“情”的原初涵义而论，也可以说：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁爱”或“爱”的情感：“爱，所以在”。 这种“仁”、“爱”不是上帝之爱， 而是孔子所讲的“爱人”之“爱”，孟子所讲的“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》） 。

中国正义论是生活儒学在伦理学层级上的展开，意在探索制度伦理学问题，即社会规范建构及其制度安排的一般原理，其核心的理论结构是：仁→义→礼。 社会共同体的一套规范及其制度，儒家谓之“礼”，包含三层：礼义→礼制→礼仪。礼制就是社会规范及其制度；礼仪是其外在的表现形式；而礼义则是其背后的价值根据——正义原则，儒家称之为“义”。汉语“义”有两个基本语义：正当，如孟子说“义，人之正路也”（《离娄上》）；适宜，如《中庸》说“义者，宜也”。由此，中国正义论的两条正义原则是：正当性原则，要求社会规范建构及其制度安排超越差等之爱，追求一体之仁；适宜性原则，要求社会规范及其制度适应当下生活方式。因此，中国正义论不同于西方正义论，根本是对正义原则的理解不同。 在中国正义论中，仁爱情感是为正义原则奠基的。有一种常见的误解，以为儒家只讲“爱有差等”（《孟子·滕文公上》），爱的强度表现为递减序列“亲亲→仁民→爱物”（《孟子·尽心上》）。 其实，儒家尽管尊重“差等之爱”的生活情感的实情，但并不认为这是建构制度规范的正义原则；恰恰相反，儒家的正当性原则主张“一体之仁”、“推扩”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）等。

总之，在本源层级上，儒家的情感观念不是一个伦理概念，而是一个存在观念。