不同时代的儒学情感观念

（三）思孟学派的情感观念

孔子以“情”涵盖情感（人情）与情实（事情），这种观念为思孟学派所禀承。

郭店楚简中的儒家文献《性自命出》，通常认为属于思孟学派，其中这样几个命题尤为重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列：天→命→性→情→道。表面看来，这与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”没有区别，甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别，但实际上问题并非这么简单，因为《性自命出》又讲：“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”，却称之为“性”，这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能：要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的，要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能：人们是以后世的观念去误读了《性自命出》。

实际上，在人性问题上、情感范畴内，先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分（下文对孟子的分析将进一步证明这一点）。但“道始于情，情生于性”显然严格区分了“情”与“性”，这就表明，这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析，我们似可得出结论：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是说的人之情，而是说的事之情。

但这样理解似乎也有问题，因为这就意味着“情生于性”是说：事情出自人性。其实，先秦诸子所谓“性”也未必是说的后儒“性-情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的；在出土的先秦简帛中，这两个字往往没有区分。此“生”未必是说的人生，倒可能是讲的《易传》所谓“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、“生生之谓易”（《系辞上传》）的存在论观念。 《易传》还说：“乾道变化，各正性命。”（《乾彖传》）这里的“乾道”指天道；“性”、“命”不仅是说人的本质，而且是说万物的本质：人得天命而有人性，物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的涵义：事情之实情出自天命。因此，《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴，而是存在论范畴。

这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道，《性自命出》说：“惟人道为可道也。” 因此，“道始于情”是说：人道不仅始于人情，而且始于事情的实情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是讲：人道出于天道。所谓人道，主要是指的义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说，以及“情生于性，礼生于情”（《语丛二》）、“仁生于人，义生于道”（《语丛一》之论，我们可以还原出这样一个观念序列：性→情→人→道→仁→义→礼。显然，这里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在论范畴，而非人性论范畴。

孟子继承了这种思想观念。在他看来，仁爱的情感是最真实的事情。他说：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？…… 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”（《孟子·告子上》 ）

孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明显地是“性”、“情”同用：不仅“情”即是“性”，而且兼指情感（人情）和情实（事情）。

这就是说，儒家有两种不同涵义的情感观念：一种是作为主体的人的情感，被后世的儒家理解为“性”之“已发”；另一种却是前主体性的本源情感，同时被理解为“实情”、“情实”、“事情”，这是原典儒学的观念。孟子即持后面这种观念：公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也；若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”（《孟子·告子上》）

这里同样是在讲“性”的问题，却也是说“乃若其情”，此“情”显然既指人之性、又指人之情，并且也指事情的实情。

所以我曾说过，如果将整个儒学史上的情感观念综合起来，那就是“情→性→情”的观念架构。 其中“情→性”架构是原典儒家的观念，故先秦时期常见的是“情性”的说法，罕见“性情”之说；而“性→情”则是秦汉以后帝国时代的儒学的情感观念，而人们误以为这是儒家情感观念的正宗。

二、帝国时代儒学：情感观念的形而下化

中国社会第一次大转型之后，进入帝国时代，儒家的情感观念也发生了转折，即从“情→性”观念转变为“性→情”观念。后者有两大特征：一是“情”不再指“事之情”，而专指“人之情” ；二是“情”与“性”相联系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已发”状态。这种观念又与“本→末”、“体→用”的观念联系起来：性是形而上的本、体，情是形而下的末、用。

上文谈到，从《中庸》还看得出这种转变的痕迹：“喜怒哀乐”本来是说的情感；但当其被理解为“未发”之“中”时，它说的就是“性”了。“性”发为“情”，可善可恶，在于是否“中节”。所谓“中节”即是“合礼”——合乎社会规范。此即毛亨《诗大序》“发乎情，止乎礼义”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本体”，天地位于此，万物育于此；而“中节”或“合礼”之“情”则是“达道”，即是形而下的“大用”。

进入帝国时代，性情关系问题成为儒学的一个主要话题。性情理论是为帝国的伦理政治服务的，意在说明以伦理规范为价值尺度的善恶现象及其来源，由此找到劝善惩恶的路径。例如董仲舒说：“天两，有阴、阳之施；身亦两，有贪、仁之性。”其中的贪性也就是情，故而他主张“辍其情以应天”。（均见《春秋繁露·深察名号》 ）这同样是某种“性→情”架构。

整个帝国时代的儒学，其情感观念的主流基本上都是“性→情”观念的某种发挥，而最初的鲜明表达见于韩愈的《原性》、尤其是李翱的《复性书》，最成熟的理论形态则是宋明理学，致使后世误解了儒家的情感观念，以为就是“性→情”观念而已。

韩愈认为：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（均见《原性》 ） 李翱《复性书》讲：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之动静弗息，则不能复其性。（《复性书上》）

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。（同上）

情者，性之邪也。（《复性书中》）

曰：“为不善者非性耶？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”（同上）

情者，妄也，邪也。（同上）

李翱对“情”的定性不无矛盾：时而认为性善、情有善有不善；而主要倾向则认为性善、情恶。但无论如何，这都是典型的“性→情”架构。

这种“性→情”观念在宋明理学中得到充分发挥，程朱理学最为典型。程朱理学将“性”、“情”关系理解为：

（1）“未发-已发”的关系：

恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智；发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。（《语类》卷五）

（2）“形上-形下”的关系：

性即理也。所谓理，性是也。（《遗书》卷二十二下）

只是这理，在天则曰命，在人则曰性。（《语类》卷五）

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（同上）

这里“性”作为“理”即是“天理”，所以叫做“理性”（《遗书》卷十八），而“天理”显然是“形而上者”。因此，“性→情”关系就是“形而上者→形而下者”的关系。

但是，程朱理学已意识到先验理性的一个根本困惑：既然性为善，情又是性之所发，那么，情怎么可能恶呢？换句话说，情之恶必有其性上的来源。故程子又提出“气质之性”的说法：“一为理性，一为气质之性。”（《遗书》卷十八）朱熹继承了这个观念。然而这样一来，就出现了两个性，程朱理学因此陷入了二元论；而且对于“气质之性”究竟是形上的还是形下的这个问题，始终无法自圆其说。相比之下，阳明心学则以“无善无恶”的心体克服了这种二元论，坚持了彻底的一元论。不过，阳明心学的性情观念也同样是“性→情”的架构。

在帝国时代的儒学中，尽管上述“性→情”观念成为主流，但“情→性”观念并未绝迹。例如，张载就说过：“饮食男女皆性也。”（《正蒙·乾称下》 ）这里的“饮食男女”其实是情欲。王安石则干脆以情说性：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”（《原性》 ）值得一提的还有作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼说：“儒者之患，患在于论性。”（《韩愈论》 ）在苏轼看来：“夫六经之道，自本而观之，则皆出于人情”（《中庸论》 ）；“夫六经之道，唯其近于人情，是以久传而不废”（《诗论》 ）。