图像与历史研究 | 沂南北寨汉墓西王母图像初探

编者按

本栏目文章来自山东省一流本科课程《美术批评方法与实践》结课作业和专业实践课成果，主要分为“沂蒙题材美术研究”、“艺考之路”、“山东美术史论研究”、“非物质文化遗产研究”、“图像与历史研究”、“艺术家个案研究”等多个专题系列。

沂南北寨汉墓西王母图像初探

作者：刘霞 指导教师：沈颖

在汉代画像石艺术的图像系统中，西王母图像是其中的一个重要的分支，从不断出图墓葬中的实物表明，汉代是信仰西王母的盛期。目前的考古发现和研究，将众多的西王母图像按时间和地域做了分析，如蒋英炬和吴文祺对山东地区的画像石做了可靠的论证，李发林的《山东汉画像石研究》等著述都是对汉代画像石的一个综合性研究。对于西王母形象的研究著作更是很多，但是对于沂南北寨汉墓中西王母形象的研究相对来说就少了很多，本文将以沂南北寨汉墓为主体，将文本与图像紧密结合，对此墓室的西王母形象做一个初探。

一入沂南北寨汉墓，最先看到的便是墓室的墓门，在墓门的西侧支柱的下部分，刻有西王母首戴胜杖，肩有两翼，坐在山字形座中间的瓶几上，有一只兽穿在瓶几中间，两旁的瓶几上跪着兔首羽人，正在捣药，瓶身上绘有卷草纹和山纹。而在图像的上部刻有一只怪兽，面相如虎，头顶长着长毛，双耳立起，张着大口，露出舌头和牙齿，有双翼，身子呈圆形，身穿鳞纹带领的上衣，作蹲坐姿势。怪兽的右足踏在其下的兽背上，两足间露出一条尾巴。其脚下的兽，形状如虎也有翼，颔下垂有长须，朝向右方。（图1）

沂南北寨汉墓墓门西侧支柱线稿，（采自沂南古画像石发掘报告，1956年，图1）

西王母的图像不仅出现在沂南北寨汉墓中，在其他很多的墓葬中都有其图像。例如，山东嘉祥武梁祠山墙上的西王母头戴华冠，其上有一个花瓣般的凸起，两边各有饰带（图2）；孝堂山祠堂中的西王母正面坐着，左右两人手持容器；而最早的西王母形象则是见于河南洛阳卜千秋墓室壁画中，西王母图像在第4、5砖，发掘报告将其称为“仙女”“双髻，面向墓主，拱手下跪，作迎战状。仙女之一侧有一兔，嘴内含草”。（图3）而这一相似形象还可以在一面铸于公元8年的规矩镜上见到。（图4）

武梁祠西山墙锐顶上的西王母仙境（采自《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》，图2）

河南洛阳卜千秋墓，西王母画像（图3）

铜镜细节，表现西王母及捣药的玉兔，（采自《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》）图4

从图像看来，西王母或以正面面向观者，或在其周围有灵禽异兽簇拥着西王母，在图像中居于尊贵位置。这一尊贵位置常常是图像的最上层或者墓葬的最上方，可是在沂南北寨汉墓的墓门上，西王母却并没有处于墓葬的最上层，也没有处于图像的最上层，这是为何，难道是与墓主人的身份相关？

沂南北寨汉墓墓门横额图像拓本（采自沂南古画像石发掘报告，1956年，图5）

视野回到墓门横额上的图像，刻着一幅战争图。图像的中心是一座大桥，桥的下面有两个桥柱支撑，两旁有欗干，在桥的两侧立着高大柱子，柱顶呈三角形。桥的一端是一辆奔驰的战车，一只矫健的马拉着，朝向左方驶去，车箱里坐着一个人，戴着前低后高的帽子，车箱前坐着驾驭者，车前车后是随行的战士，其中一些正上桥，一些已经在桥上行走；在桥的另一端是翻山越岭赶来应战的骑兵和步兵，士兵们皆深目高鼻,穿着短衣，戴有鳞纹尖顶盔，表现着一幅正在激战的斗争场面。桥上是激烈的战争场面，而此刻的桥下却是另外一番和谐的场景，桥下刻着渔人在悠闲的捕鱼，鱼在水里游着，还有五个人坐在船上，三人划桨前进，形象逼真。（图5）这幅墓主人生前率领军队打败异族的攻战图，让我们在图像中找到了桥梁的线索，在山东、河南等地的汉墓中，桥梁一般刻画在比较显要的部位，比如说门楣等，画面常常是以桥为主要的框架，刻画车马行列，士兵交战等内容。巫鸿曾对山东苍山元嘉元年墓（图6）的题记中叙述墓中车马过桥的画像时有“上卫（渭）桥”的字眼：

苍山墓画像石（采自《山东汉画像石选集》，图6）

汉代两位著名的皇帝景帝与武帝，先后都在渭河上修桥，以连接都城长安与城北的帝陵。皇帝死后，在皇家殡葬卫兵和数以百计官员的护送下通过该桥去往陵区，因而渭水就成了通行的死亡符号。

桥既是连接阴阳两界的符号，又是求仙的必由之路。晋张协《游仙诗》云：

峥嵘玄圃深，嵯峨天岭峭。

亭馆笼云构，修梁流三曜。

兰葩盖岭披，清风绿隟啸。

“玄圃”是西王母的住处，“修梁”便是桥。这样便大体揭示出画面的含义：墓主人要乘上马车渡过桥梁，去向西王母的神域,羽化升仙。车马的行进方向朝向墓门的西侧支柱，而这也正是西王母所在的方向。

横额上的胡汉战争图为西王母为何处在墓门的立柱上做了解释，但是，和山东嘉祥武梁祠中西王母在图像中的位置作比较时，会发现武梁祠中西王母的位置是处于图像的正中，在其周围围绕着侍从和奇禽异兽，而在沂南北寨汉墓中我们会发现西王母处于图像的下部，在上部刻有一只怪兽，面相如虎，身穿鳞纹有领的上衣，作蹲坐姿势，右足踏在其下的兽背上，两足间露出尾巴，其脚下有还有一兽，形状如虎有翼，朝向右方。为何要在西王母的上部做这样的图像刻画，而这两只神兽又有怎样的象征意义？

在人们追求升仙的过程中，一些怪兽不仅被赋予某种象征意义，而且怪兽的某一部分也被嵌入到神祗，在《山海经》中首次描述的西王母形象载有：“西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”“西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑墟北。”“西海之南，流沙之滨……有神人面、虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之；其外有炎火之山，投物辄燃。有人，戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”作为一个神祗偶像，对于她的形象，人们会尽可能地发挥自己的想象力。

西王母在人们心中的地位远远超出了其他神灵，信奉她的人们相信她是全能的。“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”生界与死界才构成一个完整地宇宙。《列子·天瑞篇》说：“死与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？”死亡带来的恐惧，让人们的心中有着强烈的幻想，幻想着能有一种不死的信仰，随之产生的就是升仙。对于仙界的表现人们也有太多种的想象，昆仑作为传说中的仙山，自然成为人们死后向往的升仙之地。在《神异经》中有这样一段文字：

昆仑有铜柱焉，所谓天柱也。围三千里，圆周如削，下有回屋，仙人九府治。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，万九千里，西王母岁登翼上，之东王公也。

一如沂南北寨汉墓画像中所表现的，在中室画像柱上，西王母端坐在三峰耸立的昆仑山上，其下有神龟背负昆仑；在西支柱上一只踏着神兽的翼虎，翼虎下方西王母首戴胜杖，肩有两翼，端坐在山字形中间的瓶几上，西王母的两旁是倒药的玉兔。三个柱形山峰顶部稍宽而平，底部相连，西王母居中，两个倒药的兔子各占一峰。（图7）这一图像清楚地表达出昆仑乃西王母的居住地。其实这种说法在最初的时候是没有的，直到公元2世纪，人们把西王母的传说和昆仑山神话相互融合后，两者常常被同时提及，这些图像才逐渐被创作出来。《史记》中关于西王母以及昆仑山的位置做了描述：

沂南北寨汉墓中室西侧支柱线稿，（采自沂南古画像石发掘报告，1956年，图7）

条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮……国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。

初，汉使至安息，安息王令将二万骑迎于东界。东界去王都有数千里。行比至，过数十城，人民相属甚多。汉使还，而后发使随汉使来观汉广大，以大鸟卵及黎轩善眩人献于汉……而汉使穷河源，河源出于窴，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。

昆仑山的巍峨深入人心，早在东周之际，就已经使人们把它视为接通天地的天柱。屈原在《天问》中问：“昆仑悬圃，其居安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”《淮南子》中给予了答案：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太君之居。”巫鸿认为：“正是在西王母和昆仑山相结合的形象上，人们找到了‘仙界’的最佳表现，因为这种结合把两个传统的求仙象征符号综合成一个强有力的单一体。”西王母与昆仑山紧紧联系在一起，使得西王母的神话色彩更加浓重，成为人们心中长生不老的象征。

以上关于西王母的探讨中，西王母和东王公的形象多半是以对偶的形式出现，这从沂南北寨汉墓、山东嘉祥武梁祠、密县打虎亭汉墓等墓葬中都可以看到。在沂南北寨汉墓墓门东侧的支柱上，图像的下部刻着东王公和两个捣药的羽人。东王公首戴胜杖，肩有两翼，坐在山字形的兽身高座上。东王公坐在中间的几上，两个羽人分别跪在两旁的几上在捣药，瓶身绘有卷草纹和山纹，一只有角、有翼、如兕的怪兽穿在三个瓶几的中间，头顶一山几。图像的上面刻着伏羲女娲像，两人均是人首蛇身。伏羲头上戴着平顶的帽子，上身穿衣，右侧有一矩。女娲头上梳着髻鬟，上身穿衣，左侧有一规。两人中间夹着一个有鬚的大脸的人，他带着平顶的帽子，穿着花领的上衣，用他两只强壮的双臂紧抱着伏羲女娲。上部两角还刻着两只勾喙展翅的鹰。（图8）

沂南北寨汉墓中室八角擎天柱的櫨斗和柱身东侧图像线稿，（采自沂南古画像石发掘报告,图8）

在中室八角擎天柱的櫨斗和柱身上也有对称的东王公和西王母的图像，柱身的东面刻画的是东王公，头上戴冠，着花领长衣，双手笼在袖子里，膝上横着一个带有纹饰的像琴一样的东西，坐在山字形的高座上，两旁是两个捣药的羽人。柱身的西面刻画的是西王母，她头戴花冠及笄，所坐的山字形高座及两旁羽人捣药的情景和东王公的一样。

在武梁祠西边的山墙上，西王母头戴华冠，两边各有饰带，两侧围绕着四名背插双翅，穿着长裙的人物形象，她们梳着卷曲状的发式，每个人手握一件器物；和西王母相比，东王公的头饰则不甚华丽，就像一个小冠，顶部微微隆起，两边各有饰带，立于左侧的神仙双手握着一只棍状物，跪在右侧的神仙举起右手向东王公表示敬意，他们的头发梳理成又长又硬的棍状发式。（图9）在对面山墙上也有东王公与西王母的图像。（图10）大多数学者认为西王母所在的位置为左，象征西方，东王公所在的位置为右，象征东方。为何研究者会如此统一的默认西王母在左，在西，东王公在右，在东？这样的位置又有怎样的寓意呢？

除此之外，在这些图像中值得注意的是灵禽异兽簇拥着东王公和西王母，出现在东王公身边的是龙和虎，而西王母身侧则是一只人头长尾的怪鸟。在古代中国人的信仰里，龙是百兽之王，同时也是男性君主的象征；而凤则是众鸟之王，是皇后的象征。“西王母的仙界特征以及所处的‘西’边位置、伴随主神的禽鸟和侍从，代表了阴的概念；东王公所处的‘东’边位置，侍卫他的龙虎以及男性身份，无疑代表了阳的概念。”对于汉代人来说，阴和阳是世间万物内在的本质，所以人们将东王公和西王母赋予阴阳的概念，将抽象的概念转化为视觉的图像，东王公和西王母对立又和谐的关系让人们相信“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”，这时的西王母在人们心中已经成为一位能够赐予长生与幸福的神仙。

行文至此，还有一个关键问题，那就是为何以西王母为中心的这个神仙世界能够成为汉代墓葬艺术表现的重点并获得长足的发展。在司马迁的笔下，他所叙述的西王母是一个住在遥远西方，可以跟远古圣贤和人们来往的形象，《史记》中记载周穆王曾经拜访过她，又说人们在安息见到过她。西王母不但自己拥有不死之身，而且还能赋予别人长生不老的法力。而当西王母与强大的昆仑山逐渐融合，作为人们寄托个人幸福、祈求升仙的渴望时，两者的神话色彩变得更加浓厚，司马相如在《大人赋》描写汉武帝对神仙之道的痴迷时紧跟着对昆仑仙境的描述：“吾乃今目睹西王母……必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”。汉代人对神仙圣地的向往使原本神秘的神灵变成人们心中祈福的对象，到这时，西王母已经不仅仅是长生不死的象征，而是一个无比灵验的神祗和宗教崇拜的偶像。

当西王母从一个普通的神仙发展成为一个强有力的保护神，这其中也是糅合了许多其他的宗教因素，汉代宗教观念的具体化与这一发展紧密相关。德效骞的研究或许可以给予我们更好的理解

沂南北寨汉墓中室八角擎天柱东面图像（图9）

西面图像（图10）

南面图像（图11）

北面图像（图12）

随着道德理想的发展和个人化，人们越来越意识到这种上天加之于人间的惩罚是多么不公正：民间流行的宗教把诸如干旱之类的灾异看作是西王母的神力所致。但是，如同其他神祗一样，西王母在人们的心里必定是刚正不阿的。她是众生之母，因而绝对不会故意毁灭其子民。女神是公平正义的化身，而大众却遭受干旱之苦，这两者似乎是矛盾的。不过一旦女神能让她所爱惜的人们长生不老，不管怎样受苦，上述的公平与不公平的冲突就涣然冰释了。这样一来，西王母自然被视为能解众生于倒悬的救世主。

西王母如同佛教中佛陀，被看做是“救世主”，她自己或是她的使者会降临人间，为苦难的人们伸张正义，救他们于水火之中。在沂南北寨汉墓的部分图像中，我们也可以看到两者之间的关系。中室中心的八角形石柱在主要的四个面上除了刻着东王公、西王母还有两个带头光的立像，全都正面朝向观者，而且这两个戴头光的立像在石柱上和东王公和西王母占据了同样重要的位置。东王公戴平顶冠，西王母则头顶一个华丽的花冠，两个立像都身穿狭袖上装和有花边的短裙，身上披挂璎珞。其中的一位用龙拱托着，另一位则立于一株灵芝之上。他们的头光、异域服饰以及与东王公和西王母的位置都旗鼓相当（图11）。这一形象应是来自佛教艺术：头光是佛陀的象征。汉代佛教东渐，在汉明帝时曾下令制作一尊佛像，用佛塔装饰坟墓，据说此后佛塔变成为了墓葬装饰的流行题材。自公元1世纪，佛教和佛教艺术传入中国，佛陀就很容易和中国传统的神祗相联系，而与东王公和西王母的共同出现也恰巧印证了这一点。

佛陀与西王母的对应关系在武梁祠画像中也有体现，在沂南北寨汉墓的中室石柱南面有一个人的形象：这个人呈坐姿，肩生火焰或双翅，右手上扬，作佛教的无畏印（图12），这些特征在健陀罗佛像上都能看的到，而且坐姿“佛像”与武梁祠东山墙上的东王公像非常的相近，都有双翅，头顶上也都有凸出的小冠。这些都生动的反映了佛陀与西王母之间的呼应和相似，而且从中国的其他地区的考古发现中可以得出，在公元2世纪，佛像和西王母在美术表现中的并行和联系已经成为全国性的普遍现象。“一旦她的这种神圣地位被建立起来，主要用以描绘生活景象或文学故事的传统构图方式便不再适合表现这位法力无边的神仙，她的神性要求一种新的‘偶像型’图像，而新传到中国的印度佛教艺术恰好适应了这种需要。”

人们期望和西王母一样拥有长生不老之体，当这个延长生命的愿望无法实现时，他们又不可能在生时举霞而去，所以就将升仙的希望寄托于死后。升仙便成为汉代墓葬艺术中十分流行的创作题材，人们会将自己认为可以升仙的物象加之于神仙的周围，不管这个神像的本来面目如何，当人们发挥自己的想象力，向他祈福、求仙，于是这些神灵在艺术中的形象也就逐渐偏离了他的原型。对于汉代的人来说死后的一座庙宇或者祠堂将会转化为宇宙的缩影，通过图像这一符号，用刻画在祠堂、坟墓、石棺、石阙或帛上的图像，来表现墓主人跨越死亡，升往神仙爰居乐土的愿望。上文谈到，西王母从一个普通的神仙演变成一位超灵验的神祗，随着西王母地位的不断升高，她所统辖的神域在艺术表现中吸收了不同来源的人物和象征物。沂南北寨汉墓作为东汉末期的墓葬，西王母的形象已经很完善，但是对于这一形象我们还有很多的疑问，西王母周围的人物和象征物具体来自何方，又是吸收了那种艺术风格，为何要作这样的参考，以此来表达怎样的希冀。这些问题的解决需要更多的文献支持和不断发掘的墓葬图像来考证。

参考文献：

【1】巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，三联书店，2005年版。

【2】南京博物院编著：沂南古画像石墓发掘报告，文化部文管局，1956年。

【3】山东省文物考古所：《山东汉画像石选集》，济南齐鲁书社，1982年版。

【4】郑岩：《魏晋南北朝壁画墓研究》，文物出版社，2002年版。

【5】喻伟超：《东汉佛像图像考》，《文物》，1961年第11期。

【6】朱锡禄：《武梁祠汉画像石》，山东美术出版社，1986年版。

【7】朱存明：《汉画像之美——汉画像与中国传统审美观念研究》，商务印书馆，2011版。

【8】巫鸿，朱青生，郑岩，《古代墓葬美术研究》，湖北美术出版社，2015年版。

【9】李文信：沂南画像石墓年代的管见，考古通讯，1957年第6期。

【10】郦道元：《水经注》，商务印书馆，1933年版。

【11】孙宗文：洛阳卜千秋墓壁画考释，1977年第6期。

【12】司马迁：《史记》，中华书局，1959年版。

《山东艺术》2018年06期

（特约编辑：李豆）